娘达在柬埔寨语中有两重意思:地域的(territorial)和祖先的(ancestral)。柬埔寨学者安久林(Ang Choulean)教授告诉笔者，“娘达一方面代表村里的土地，另一方面也是村里人的祖先，这两种意向混合在一起。娘达是土地，但这个土地不是野地，而是被人类文明驯化的土地。祖先有时无可考证到底是谁，却是真实的历史人物。他是真实存在过的人，是第一个把某片野地转变成为文明化耕地的人，他是村落的先锋。娘达的最基本观念便是土地和祖先。”由此可见，柬埔寨娘达信仰与上文许云樵、陈达、陈志明等学者考证的中国人伯公信仰有相通之处，即“祖”与“社”。

    根据西方历史学家大卫·钱德勒(David Chandler)、安久林教授等的研究，柬埔寨人对“娘达”的信仰可能兼有三种文化因素的综合。本土的万物有灵论为其基础，历史上印度化浪潮席卷柬埔寨时，万物有灵论先是跟印度教的一些教义融合，它们都有对于农作物丰收，尤其是雨水等的祈求。中国人传人的伯公信仰中也有与农业紧密相关的部分，如保佑农作物多产和风调雨顺等。这三种文化因素虽然来自不同国度，但本意相通，故而能彼此融合。

    但恰是因为不同文化间的这种交融，使柬埔寨的伯公信仰呈现出既有柬埔寨万物有灵论、印度教文明和中国文明的痕迹，却又不等同于三者的独特风貌。首先，柬埔寨人的万物有灵观念使娘达神灵与很多潮汕侨乡以及客家地区一样，人们除了拜社区内部的娘达，也崇奉森林娘达、河流娘达等社区外部的娘达。娘达作为土地和祖灵的合体，对于社区内部最重要的意义在于它掌管着使庄稼丰收的雨水，但村民们相信，社区内的娘达神只能从社区之外的地盘上为其引来雨水。所以在这个意义上，娘达神本身便是沟通社区内外的纽带，且社区内部的繁荣，如庄稼丰收，需要借助社区之外的力量，比如雨水。其次，它与印度教的某些历史遗迹混合。譬如，在举世闻名的吴哥窟遗迹内，有一尊印度教大神毗湿奴的像，但现在这里的村民都把这尊印度教神像当作娘达神灵。美国著名人类学家施坚雅(G.  William Skinner)在其名著《泰国华侨社会史的分析》中提到:“在素可泰，最令人惊异和十分重要的事例是中国人崇拜‘国柱’，泰国的国柱来自印度教神抵的石柱，是由柬埔寨传人泰国的。”高伟浓先生也提到泰国一所本头公庙内两尊已有百年历史的石本头公，其实是印度教信仰的毗湿奴神，被华人“印为中用”，体现出华人造神不拘一格的特点。最后，再看娘达信仰与柬埔寨现今的国教南传佛教之间的关系。在吴哥窟遗址所在的退粒市中心，人们崇拜两个被尊为整个城市守护神的娘达，但它们名叫“姊妹佛”，是两尊站立的女性，塑造成佛陀的样子。佛祖竟然是女性，当地人告诉笔者，她们可能是华人中的“女大伯公”甚至是妈祖信仰传人柬埔寨后与佛教融合的变体。此外，在实地访谈中，一些村民还向笔者讲述了某些地方的娘达神灵由于阪依佛教，托梦给当地人，让他们停止向它供奉酒肉。这些故事暗示历史上随着柬埔寨佛教力量的壮大，逐渐把其他信仰纳人佛教体系中的变化。

    上文所引的学者对伯公信仰的研究，着重华侨华人“伯公”与南洋本土文化的融合方面，但笔者在柬埔寨也观察到它与当地文化的冲突。伯公所含的“土地”与“祖先”内涵与佛教在当地发展壮大间的矛盾可从以下的神话传说中看出。笔者采访了逞粒市沃达纳寺的副主持和尚，他的描述代表了在佛教眼里一个村落的形成:“有时三五个和尚一起，在森林中开出一片空地，当他们在那里住下后，人们也会移到那里，因为人们的生活离不开和尚，和尚也不能离开人们而活，他们的生活来源是靠村民供养。这样就形成佛教规划下柬埔寨村落的基本格局:民居围绕佛寺。”伯公作为“开山始祖”并由此转化成为村落的保护神，这点便引发它与佛教间的一个矛盾，在和尚们看来，佛教才是把野地转化为文明化村落的开端，而不是某个俗人，归根结底，这是两种信仰间的地盘之争。